Erósz haldoklása

Byung-Chul Han

Typotex (2022 szept)

Címke: Filozófia, szexualitás, Szociológia, Társadalomtudomány

Filozófiattt szexualitásttt Szociológiattt Társadalomtudományttt

A késő kapitalista társadalom patológiáinak újabb területét tárja fel Byung-Chul Han ebben a könyvében: a szerelem mára – a fetisizált individualizmus és a technológiai közvetítéssel létrejövő kommunikáció világában – puszta szexualitássá vált, amely alá van vetve a teljesítmény diktátumának, Erósz „pornóvá profanizálódott”. Han a nárcizmus fenyegető depressziójával, a kiüresedő, Erósz nélküli létezéssel szemben a Másik megtapasztalásának radikális élményét mutatja fel. Az Erósztól áthatott szerelemben a Másik felfedezéséhez odaadásra, sőt önfeladásra van szükség, ami egyszerre transzcendens és felforgató tapasztalat – egzisztenciális lehetőség, hogy túlnőjünk önmagunkon. Szerelmesnek kell lennünk, hogy a jövőhöz hűen az igazság még nem ismert útjaira léphessünk, vagy a puszta önkimerítő életből visszatérhessünk a jóhoz.

ERÓSZ

HALDOKLÁSA

BYUNG-CHUL HAN

A SZERELEM

ÚJRAFELFEDEZÉSE

Byung-Chul Han meggyőző erővel tanúsítja ebben a könyvben, hogy a szerelem, abban az erős értelemben, amelyet egy hosszú történelmi hagyomány tulajdonít neki, veszélyben van, talán már meg is halt, mindenesetre nagyon beteg: könyvének az Erósz haldoklása címet adta.

Mi hát az ellenfél, amelynek csapásai alatt az igazi szerelem összeroskad? Nem más, mint korunk individualizmusa, igyekezetünk, hogy mindent a piaci árához viszonyítsunk, az érdekdimenzió, amely ma az egyén viselkedését meghatározza. A szerelem, az igazi, valójában lázadás a mai világ – a világkapitalizmus – minden normája ellen, egyszerűen azért, mert korántsem két egyén kellemes együttlétének egyszerű paktuma, hanem radikális tapasztalat, a Másik létének e tekintetben talán az egyetlen radikális tapasztalata.

Ennek bizonyítása érdekében Byung-Chul Han a sokféle fenyegető veszély bemutatásával kombinálja az igazi szerelem egyfajta, a szerelmes szexualitást is tekintetbe vevő fenomenológiáját. Könyve tehát egyfelől a másság feltétlen tapasztalatának erős leírása, másfelől kiterjedt és vádló hivatkozás mindarra, ami eltérít minket ettől a tapasztalattól, sőt egyenesen megtiltja, hogy létezésével és következményeivel számot vessünk.

A könyv így egyszerre kérlelhetetlen bizonyítása az igazi szerelem minimális feltételeinek: az önmegsemmisítés bátorságára van szükség a másik fölfedezése érdekében; és beható szemrevételezése mindazoknak a csapdáknak és támadásoknak, amelyekkel a kizárólag a kellemességre, nárcisztikus kielégülésre törekvő fennálló világ elnyomja Erósz lehetőségét.

Mélységesen lenyűgöző könyv, éppen mert a filozófiai szigor (egy Deleuze-idézet csattanójával végződik) és a legváltozatosabb forrásokra támaszkodó részletgazdag leírások valószínűtlen kombinációja alkotja.

Az első fejezet Lars von Trier Melankólia című filmjét, Bruegel (a filmben látható) Vadászok a hóban című festményét és Wagner Trisztán és Izoldáját hívja segítségül, hogy megmutassa: a tisztán külső, az egészen más baljós betörése a szubjektum megszokott egyensúlya számára katasztrófa, de olyan katasztrófa, amely egyúttal az önkiüresítés, az önhiány boldogsága, és végső soron üdvösségre vezet.

A második fejezet Foucault szigorú bírálatától, aki a képességet, (a tudás passzivitásával szembeállított) „hatni tudást”, tehát végső soron a teljesítményt tekinti értéknek, Lévinas és Buber mértéktartó magasztalásáig jut el, akik fölfedezték – Byung-Chul Hant idézem –, hogy „Erósz éppen egy olyan viszony a másikhoz, amelynek helye a teljesítményen és a hatni-tudáson túl van”. Ami Foucault-nál hiányzik, és amit Lévinas épp csak sejtet, valójában szerzőnk központi tétele, mely szerint „a másság negativitása, nevezetesen a másik atópiája, amely minden hatni-tudás alól kivonja magát, az erotikus tapasztalat alkotóeleme”. Rendkívül találó megfogalmazással, amely mintegy az egész könyv foglalata: „Egyedül a nem-hatni-tudás felől látható a másik.” A szerelmi tapasztalatot így átszövi a hatalomnélküliség, a másik minden feltárulásának ez az ára.

A harmadik fejezet Hegel meglepő olvasatával szolgál, a szerelem hatalmának mint az abszolútum új mértékének fölfedezésével. Nem az abszolút negativitás értelmében. Ugyanis a Szellem egyedül a szerelemben tapasztalhatja meg saját megsemmisülését, ott képes, mint Hegel előírja számára, „fennállni még a halálban is”, miután az igazi szerelem feltételezi, hogy semmi legyünk a másik eljövetele érdekében. Hegel ezáltal lehetővé teszi Bataille szörnyű tételét, amelyet a szerző élvezettel idéz: „Mondhatjuk azt, hogy az erotika az élet igenlése még a halálban is.”

A negyedik, „Pornó” című fejezet új megvilágításban veszi szemügyre az erotika és a pornográfia klasszikus szembeállítását. Miközben – gyakran kritikusan – Agambenre és Baudrillard-ra hivatkozik, a szerző itt bebizonyítja, hogy a pornográfia nem egyéb, mint Erósz profanációja. A megmutatás ragyogó kritikájával találkozunk ezeken az oldalakon: „A kapitalizmus kiélezi a társadalom pornografizálását azáltal, hogy mindent áruként állít ki és bocsát közszemlére. A szexualitás más használatát nem ismeri. Pornóvá profanizálja Erószt.” Egyedül a szerelem engedi meg, hogy az erotika, a nemiség ne megmutatás legyen, hanem rítus, amely által magában a meztelenségben megőrződik a másik misztériuma, akit a jelenkori megmutatás elfogyasztható silánysággá változtat.

Az ötödik fejezet Eva Illouz (Miért fáj a szerelem), Flaubert, Barthes és néhány más szerző segítségével mutatja meg, hogy a másik sokféle képzetében bővelkedő szerelem haldoklásának egyik oka, hogy a jelen normalizált, kapitalizált univerzuma „az azonos pokla”. Az elemzés itt nagyon mélyre hatol, megmutatja, hogy a kapitalizmus által létrehozott gátak, határok, kizárások, különösen a gazdagok és szegények között létesülők, valójában nem a különbözőn, hanem az azonoson alapulnak: „A pénz azonban elvből mindent azonossá tesz. Elegyengeti a lényeges különbségeket. A határok mint elhatároló és kizáró létesítmények eltörlik a másikra vonatkozó fantáziákat.”

A hatodik fejezet a szerelem és a politika kapcsolatát érinti. Platón szép elemzésén alapul, a lélek dinamikus felfogásán, amelyet a szerelem vezet az idea felé, ellentétben azzal, ami – meglepő, de mai világunkhoz pompásan illő kifejezéssel – a „fáradtságtársadalomban” történik. Pontos és erős értelmezését adja itt megfogalmazásomnak, amely szerint „a szerelem a Kettő színpada”, és ennélfogva egyfajta minimális politikai keret. A szerelem átalakító hatalmára következtet ebből: „Erósz egy egészen más életforma és társadalom forradalmi vágyaként jelenik meg. Az eljövendő iránti hűséget őrzi.”

A zárófejezet megállapítja, hogy a szerelem a gondolkodás puszta létéhez szükséges: „Barátnak, szeretőnek kellett lennünk, hogy gondolkodni tudjunk.” Ezzel ér véget a szerelem dicsérete és az őt elutasító világ radikális kritikája: meghalni a szerelem számára annyi, mint elpusztítani a gondolkodást.

Képzelhető, hogy ez a feszes és gondolatgazdag kis könyv, a másság magasröptű dicsérete és egyúttal a kimerült, individualizált, „nárcisztikusan depressziós” modern világ szigorú kritikája vitára késztet. Ennek csak egy vonalát nyitom meg itt: biztos-e, hogy a másikhoz való viszony fogyasztói és szerződéses felfogásával csak az öneltörlés szinte elérhetetlen magasztosságát lehet szembeszegezni a másikhoz való eljutás érdekében? Az ismétlődő személyes kielégülés durva pozitivizmusával az abszolút negativitást kell szembeállítani? Végtére is a szerelmi önzetlenségnek, az én eltűnésének a Másikban hosszú és dicsőséges történelme van: Isten misztikus szeretete, amelyről kedvtelve olvashatunk Keresztes Szent János költeményeiben. De ezen az úton kell-e továbbmennünk Isten halála után? Lehet, hogy így zsákutcába jutunk. Lehet, hogy önmaga előtt torlaszolná el az utat egy olyan világ megalkotása, amely a szerelem Kettőjén alapul, egy világé, amely se az enyém, se a Másiké, de amelyet a mi magányos „kettőnkből” kiindulva mindenkinek szánunk. Lehet, hogy a szerelem csak átmeneti megtapasztalása az abszolút negativitásnak, az énről való lemondásnak a másik javára. Nem rejlik-e, metaforikus értelemben, valami ultrabalosság a negativitás és a másság minden korlátlan, feltétlen elképzelésében? Meglehet, hogy a szerelmi hűség anyagi értelemben két összekapcsolt felejtés dolgos, munkálódó, egyetemesen igazolható kereszteződése egy közösen osztott valóság érdekében.

Byung-Chul Han figyelemre méltó esszéjének olvasása ezzel együtt a lehető legjobb intellektuális tapasztalatok közé tartozik, és hozzájárul ahhoz, hogy tisztánlátóan vegyünk részt a jelen egyik legkevésbé elkerülhető harcában, amely nem más, mint a szerelem védelme vagy – ahogy Rimbaud akarta – „újrafelfedezése”.

Alain Badiou

ERÓSZ HALDOKLÁSA

MELANKÓLIA

Az utóbbi időben gyakran emlegetik, hogy vége a szerelemnek. A mai korlátlan választási szabadság, az opciók sokasága és az optimalizáció kényszere teszi tönkre. A határtalan lehetőségek világában a szerelem, úgymond, nem lehetséges. Felpanaszolják a szenvedély kihűlését is. Miért fáj a szerelem című könyvében Eva Illouz mindezt a szerelem racionalizálására és a választás technológiájának bővülésére vezeti vissza. A szerelem ilyen szociológiai elméletei nem ismerik fel azonban, hogy ma olyan folyamat zajlik, amely a szerelemnek lényegesen nagyobb kárt okoz, mint a végtelen szabadság vagy a korlátlan lehetőségek. Nem pusztán a másik mások túl nagy kínálata vezet a szerelem válságához, hanem a másik eróziója, amely ma az élet minden területén zajlik, és az én fokozódó nárcisztikusságával jár együtt. A másik eltűnése voltaképpen drámai folyamat, amely azonban sokak számára észrevétlenül halad előre.

Erósz abban a hangsúlyos értelemben vonatkozik a másikra, amelyben az nem vonható az én uralma alá. Ennélfogva az azonos poklában, amelyre a mai társadalom egyre inkább hasonlít, nincs erotikus tapasztalat. Az az aszimmetriát és a másik kívüllétét feltételezi. Szókratész, a szeretett neve nem véletlenül atoposz. A másiknak, akit kívánok és aki lenyűgöz, nincs helye. Kivonja magát az azonos nyelvéből: „Atopikus lévén a Másik megingatja, elbizonytalanítja a nyelvet: se jót, se rosszat nem mondhatunk róla; minden jelző hamis, fájdalmas, suta, zavaró […].”[1] A szüntelen össze-hasonlítás mai kultúrája nem ad teret az atoposz negativitásának. Állandóan mindent mindennel összehasonlítunk, és ezáltal ugyanazként nivelláljuk, mert éppen a másik atópiájának tapasztalatát veszítettük el. Az atópiás másik negativitása kivonja magát a fogyasztásból. A fogyasztói társadalom ezért arra törekszik, hogy az atópiás másságot a fogyasztható, vagyis heterotópiás különbség javára mellőzze. A különbség, a mássággal ellentétben, pozitivitás. Ma mindenünnen eltűnik a negativitás. Mindent a fogyasztás tárgyává egyengetnek.

Egyre nárcisztikusabb társadalomban élünk. Libidónkat elsődlegesen a saját szubjektivitásunkba fektetjük be. A nárcizmus nem önszeretet. Az önszeretet szubjektuma saját énje javára tagadóan elhatárolódik a másiktól. A nárcisztikus szubjektum ezzel szemben nem képes világosan megvonni saját határait. Így eltűnik a határ közte és a másik között. A világot csupán saját énje árnyalataiban látja. Nem képes a másikat a maga másságában felismerni, és elismerni ezt a másságot. Jelentések csak ott adódnak számára, ahol valamiképpen saját magát ismeri fel. Mindenütt saját énje árnyékában gázol, amíg bele nem fullad.

A depresszió nárcisztikus betegség. A túlfeszített, betegesen túlhajtott önmagunkra vonatkoztatás következménye. A nárcisztikus-depressziós szubjektumot saját maga meríti ki és őrli fel. Világtalan és a másiktól elhagyatott. Erósz és depresszió ellentétei egymásnak. Erósz a szubjektumot kiragadja önmagából a másik felé. A depresszió ezzel szemben önmagába taszítja. A mai nárcisztikus teljesítményszubjektum mindenekelőtt sikerre törekszik. A sikerek a másik általi igazolást jelentik. Az egyén ezáltal degradálja a másikat, megfosztja másságától, tükörré teszi, amellyel egóját igazolja. Ez az elismeréslogika még mélyebben egójába taszítja a teljesítményszubjektumot. Ez sikerdepressziót eredményez. A depressziós teljesítményszubjektum saját magába merül el és fullad bele. Erósz ezzel szemben lehetővé teszi a másik megtapasztalását másságában, ami kivezeti az egyént nárcisztikus poklából. Önmagunk önkéntes megvonását, önkéntes kiüresítését hozza működésbe. A szerelmes szubjektumot sajátos gyengeség fogja el, amit azonban egyúttal az erő érzése kísér. Ez az érzés mindenesetre nem az egyén saját teljesítménye, hanem a másik adománya.

Az azonos poklában az atópiás másik eljövetele apokaliptikus formát ölthet. Más szavakkal: ma egyedül egy apokalipszis szabadíthat, válthat meg minket az azonos poklától a másik számára. Ezért kezdődik Lars von Trier filmje, a Melankólia egy apokaliptikus, katasztrofális esemény hírével. A katasztrófa német szava, a Desaster szó szerint csillagtalant (latin des-astrum) jelent. Nővére tanyáján éjszaka Justine egy vörösen hunyorgó csillagot fedez föl, amely utóbb balcsillagzatnak bizonyul. A Melancholia egy desastrum, amellyel az egész szerencsétlenség kezdetét veszi. Olyan negatívum azonban, amely gyógyító, tisztító hatású. A Melancholia ennyiben paradox elnevezés, mihelyt az égitest a depressziónak, a melankólia sajátos formájának gyógyulását eredményezi. Atópiás másikként jelenik meg, és kihúzza Justine-t a nárcisztikus mocsárból. Így valósággal kivirágzik a halált hozó égitest láttán.

Erósz legyőzi a depressziót. A filmben elhangzottakat kezdettől fogva a szerelem és a depresszió feszült viszonya uralja. A Trisztán és Izolda nyitánya, amely zeneileg keretezi a filmet, a szerelem hatalmát idézi fel. A depresszió a szerelem lehetetlenségeként jelenik meg. Avagy a lehetetlen szerelem vezet a depresszióhoz. Csak a Melancholia nevű égitest szítja fel Justine-ban az erotikus vágyat, mint az azonos poklába betörő atópiás másik. A folyó szikláján zajló meztelen jelenetben egy szerelmes gyönyörrel átjárt testét látjuk. Justine várakozással eltelve nyúlik el a halált hozó égitest kék fényében. A jelenet azt a benyomást kelti, mintha Justine egyenesen a halálos összeütközésre vágyna az atópiás égitesttel. Úgy várja a közeledő katasztrófát, mint boldogító egyesülést szerelmesével. Elkerülhetetlenül Izolda szerelmi haláldalára kell gondolnunk ekkor. Izolda is a halál közelében merül el kéjesen „a Mindenség sóhajába”.[2] Nem véletlen, hogy éppen a filmnek ebben az egyetlen erotikus jelenetében csendül fel újra a Trisztán és Izolda nyitánya. Erósz és a halál, apokalipszis és megváltás közelségét idézi meg mágikusan. Megnyitja Izoldát a másik előtt. Nárcisztikus fogságából kiszabadítva Justine gondoskodóan Claire és fia felé fordul. A film valódi mágiája Justine csodálatos átalakulása depressziósból szerelmessé. A másik atópiája Erósz utópiájának bizonyul. Lars von Trier szándékosan folyamodik klasszikus festményekhez, hogy megszabja és sajátos szemantikának rendelje alá a film diszkurzív menetét. Ezért mutatja a szürrealisztikus főcím Pieter Bruegel Vadászok a hóban című festményét, amely a nézőt mélységes téli depresszióba ejti. A tájat a háttérben a víz határolja, akárcsak Claire tanyáját, amelyet Bruegel képe előtt láttunk. A két jelenet hasonló topológiát mutat, miáltal a Vadászok a hóban téli melankóliája áttevődik Claire tanyájára. A sötét ruhájú vadászok mélyen előredőlve igyekeznek hazafelé. Az ágakon ülő fekete madarak még komorabbá teszik a téli tájat. A Szarvashoz címzett fogadó cégtáblája a szent képmásával ferdén lóg, már-már leesik. Istentől elhagyatottnak tűnik ez a télies-melankolikus világ. Lars von Trier ezután fekete törmeléket szállingóztat alá az égből, amely pernyeként emészti föl a képet. A melankolikus téli tájat festményszerű jelenet követi, amelyben Justine olyan, mint John Everett Millais Opheliája. Virágkoszorúval a kezében lebeg a vízen, mint a szép Ophelia.

Miután Claire-rel vitatkozott, Justine ismét kétségbeesik, és tekintete tanácstalanul siklik végig Malevics absztrakt festményein. Aztán a kinyitott könyveket hevesen lesodorja a polcról, és demonstratívan más képeket állít a helyükre, amelyek mind mélységes emberi szenvedéseket idéznek fel. Pontosan ebben a pillanatban csendül fel újra a Trisztán és Izolda nyitánya. Ismét a szerelemről, vágyról és a halálról van tehát szó. Ezután Justine Bruegel Vadászok a hóban című festményét lapozza fel. Majd sietve Millais Opheliáját, amelyet Caravaggio képe követ, a Dávid Góliát fejével, Bruegel Eldorádója és végül Carl Fredrik Hill magányos, bőgő szarvast ábrázoló rajza.

A vízben sodródó Ophelia szerelmesre vagy szentre emlékeztető félig nyitott szájával és semmibe vesző tekintetével ismét csak Erósz és a halál közelségére utal. Énekelve, Shakespeare szerint szirén gyanánt hal meg Ophelia, Hamlet szerelmese, lehullott virágokkal körülvéve. Szép halál, szerelmi halál. Millais Opheliáján felismerünk egy virágot, amelyet Shakespeare nem nevez meg, vörös mákvirágot, amely Erószra, az álomra és a bódulatra utal. Caravaggio festménye, a Dávid Góliát fejével szintén a vágy és a halál képe. Bruegel Eldorádója ezzel szemben a pozitivitás túltáplált társadalmát, az azonos poklát ábrázolja. Dagadt testek hevernek apatikusan, a jóllakottságtól kimerülve szanaszét. Itt még a kaktusznak sincs tüskéje. Kenyérből van. Itt minden pozitív, amennyiben ehető és élvezhető. Ez a túltáplált társadalom a Melankólia morbid esküvői társaságára emlékeztet. Érdekes módon Justine Bruegel Eldorádóját közvetlenül William Blake egyik illusztrációja mellé helyezi, amely egy bordájánál fogva elevenen kampóra akasztott rabszolgát ábrázol. A pozitivitás láthatatlan erőszaka itt a negativitás brutális erőszakával áll szemben, amely kizsákmányol és megrabol. Justine közvetlenül azután távozik a könyvtárból, hogy fellapozta a polcon Carl Fredrik Hill bőgő szarvast ábrázoló rajzát. A rajz ismét az erotikus sóvárgást vagy a szerelemvágyat fejezi ki, amelyet Justine érez. A depresszió itt is mint a szerelem lehetetlensége ábrázolódik. Lars von Trier szemlátomást tudta, hogy Carl Fredrik Hill egész életében súlyos pszichózisban és depresszióban szenvedett. A képek sora a film egész diskurzusát szemlélteti. Erósz, az erotikus vágy legyőzi a depressziót. Az azonos poklából az atópiához, az egészen más utópiájához vezet.

A Melankólia apokaliptikus ege arra az üres égre emlékeztet, amely Blanchot számára a gyermekkor ősjelenete. Az egészen más atópiáját teszi nyilvánvalóvá, amennyiben hirtelen megszakítja az azonost: „Gyerek voltam, hét- vagy nyolcéves, egy magányosan álló házban, egy csukott ablak mellett; kinéztem rajta – és hirtelen, semmi sem lehetett volna váratlanabb, mintha megnyílt volna az ég, végtelenül nyitott lett volna a végtelenre, hogy a megnyílás ellenállhatatlan pillanatában kedvet támasszon bennem a végtelen, de a végtelenül üres végtelen elismerésére. Az eredmény megdöbbentő volt. Az ég váratlan és abszolút, nem látható, nem sötét üressége – Isten üressége: ez nyilvánvaló volt, és messze meghaladta a puszta utalást az istenire – olyan elragadtatással és örömmel lepte meg a gyermeket, hogy szemét egy pillanatra elárasztották a könnyek, és – ezt az igazság iránti aggodalomból teszem hozzá – ezek voltak az utolsó könnyei.”[3] A gyermeket az üres ég végtelensége ragadta el. Egyúttal ki is ragadta magából, és egy atópiás kintben megfosztotta belsejétől, határaitól, kiüresítette. Erre a katasztrofális eseményre, a kintinek erre a betörésére ki-sajátításként, a saját felfüggesztéseként és kiüresítéseként, azaz halálként kerül sor: „Az ég üressége, elhalasztott halál: katasztrófa […].”[4] De ez a katasztrófa a gyermeket „megsemmisítő örömmel”, a nemlét boldogságával tölti el. Ebben áll a katasztrófa dialektikája, amely a Melankólia című filmet is strukturálja. A katasztrofális szerencsétlenség váratlan szerencsébe csap át.

NEM-HATNI-TUDNI

A teljesítmény társadalmát teljesen a hatni-tudni segédige uralja, szemben a fegyelmezés társadalmával, amely tilalmakat mond ki, és a kellt használja. A termelékenység adott fokán a kell hamar elérkezik határaihoz. A teljesítmény fokozása érdekében a hatni-tudni lép a helyébe. A motiváció, kezdeményezőkészség és tervezés igénye hatékonyabb a kizsákmányolásban, mint a korbács és a parancsok. Jóllehet saját énje vállalkozójaként a teljesítményszubjektum szabad annyiban, hogy nincs egy parancsoló és kizsákmányoló másiknak alávetve, de igazából mégsem szabad, mert most önmagát zsákmányolja ki, ráadásul saját jószántából. A kizsákmányoló a kizsákmányolt. Az ember tettes és áldozat egyszerre. Az önkizsákmányolás sokkal hatékonyabb, mint a más általi kizsákmányolás, mert a szabadság érzésével jár együtt. Ezáltal lehetővé válik az uralom nélküli kizsákmányolás is. Foucault ugyan rámutat, hogy a neoliberális homo economicus nem a fegyelmezés társadalmának lakója, és hogy önmaga vállalkozójaként nem engedelmes szubjektum többé,[5] de rejtve marad előtte, hogy önmaga vállalkozójaként a valóságban nem szabad, hogy csak szabadnak hiszi magát, miközben önmagát zsákmányolja ki. Foucault igenlően viszonyul a neoliberalizmushoz. Kritikátlanul elfogadja, hogy a neoliberális rezsim mint „a minimális állam rendszere”,[6] mint „a szabadság menedzsere”[7] lehetővé teszi a polgári szabadságot. Teljességgel szem elől téveszti a szabadság neoliberális diktumának erőszak- és kényszerstruktúráját. „A szabadság lehetőségét fogom rendelkezésedre bocsátani. Úgy fogom elrendezni, hogy szabadságodban álljon szabadnak lenni.”[8] A szabadság neoliberális diktuma a valóságban a légy szabad paradox imperatívuszaként nyilvánul meg. Depresszióba és kimerültségbe taszítja a teljesítményszubjektumot. Foucault-nál „az én etikája” szemben áll ugyan a represszív politikai hatalommal és az idegenek általi kizsákmányolással, de vak a szabadság erőszaka iránt, amely az önkizsákmányolás alapja.

A meg tudod csinálni hatalmas kényszer, amelyen a teljesítményszubjektum rendszerint összetörik. Az önmaga által létrehozott kényszert szabadságnak véli, ezért nem ismeri föl akként, ami. A meg tudod csinálni már nagyobb kényszer is, mint a kell. Az önkényszerítés végzetesebb, mint a mástól származó kényszer, mert önmagunknak lehetetlen ellenállnunk. A neoliberális rezsim kényszerstruktúrát rejt az egyes egyén látszólagos szabadsága mögött, aki immár nem alávetett szubjektumként (subject to), hanem tervezetként fogja fel magát. Ebben áll a csel. Aki kudarcot vall, ezentúl maga a hibás, és ezt a hibát hurcolja magával. Nincs senki, akit kudarcáért felelőssé tehetne. Megbocsátásra és feloldozásra sincs lehetőség többé. Emiatt nem csupán a megbocsátás, hanem a jóvátétel is válságba kerül.

Mind a megbocsátás, mind a jóvátétel a másikat feltételezi instanciaként. A hiányzó kapcsolat a másikkal a jóvátétel és a megbocsátás válságának transzcendentális feltétele. Ezek a válságok világossá teszik, hogy az elterjedt vélekedéssel (vö. Walter Benjamin) ellentétben a kapitalizmus nem vallás, hiszen minden vallás a vétken és a megbocsátáson alapul. A kapitalizmus csak eladósít.[9] Nem rendelkezik a vezeklés lehetőségével, amely a vétkest megszabadítaná adósságától. A megbocsátás és feloldozás lehetetlensége is felelős a teljesítményszubjektum depressziójáért. A depresszió a kiégéssel együtt a hatni-tudni elkerülhetetlen kudarcát, pszichés feloldhatatlanságot képez. A feloldhatatlanság szó szerint a vétek alóli feloldozás (solvere) lehetetlenségét jelenti.

Erósz éppen egy olyan viszony a másikhoz, amelynek helye a teljesítményen és a hatni-tudáson túl van. A nem-hatni-tudni a negatív segédigéje. A másság negativitása, nevezetesen a másik atópiája, amely minden hatni-tudás alól kivonja magát, az erotikus tapasztalat alkotóeleme. „A másság az, amit a másik létmeghatározásként hordoz. És ez az oka annak, hogy ezt a másságot Erósz abszolút eredeti viszonyában kerestük, egy olyan viszonyban, amelyet lehetetlen hatni-tudásra lefordítani.”[10] A hatni-tudás abszolutizálása éppen a másikat semmisíti meg. A sikeres viszony a másikkal egyfajta kudarcként jelenik meg. Egyedül a nem-hatni-tudás felől látható a másik. „Jellemezhetjük-e Erósznak ezt a viszonyát a másikhoz sikertelenségként? Még egyszer: igen, ha az ember a forgalomban lévő leírások terminológiájával él, ha az erotikust a »megragadással«, a »birtoklással« vagy a »megismeréssel« kívánja jellemezni. Az Erószban semmi sincs mindezekből, avagy mindezek sikertelenségéből. Ha birtokolhatnánk, megragadhatnánk és megismerhetnénk a másikat, már nem lenne másik. Birtokolni, megismerni, megragadni a hatni-tudás szinonimái.”[11]

A szerelem pozitív változata ma a szexualitás, amely ugyancsak a teljesítménydiktatúrának van alávetve. A szex teljesítmény. Szexinek lenni tőke, amelyet gyarapítani illik. A test a maga kiállítási értékénél fogva árura hasonlít. A másikat izgalmi tárgyként szexualizáljuk. A másikat, aki meg van fosztva másságától, nem szerethetjük, hanem csak fogyaszthatjuk. Ennyiben nem is személy többé, minthogy szexuális résztárgyakká tördelődik fel. Nincs szexuális személyiség.

Ha a másikat szexuális tárgyként érzékeljük, elkopik az az „őstávolság”, amely Buber szerint „az emberlét elveként” működik, és a másság transzcendentális lehetőségét alkotja.[12] Az „őstávolság” nem engedi, hogy a másik tárggyá, „azzá” dologiasodjon. A másik mint szexuális tárgy nem „te” többé. Nem lehetséges viszonyulni hozzá. Az „őstávolság” transzcendentális rendet hív életre, amely a másikat a másságában felszabadítja, eltávolítja. Éppen a megszólítást teszi hangsúlyos értelemben lehetővé. Egy szexuális tárgyat leszólíthatunk ugyan, de nem szólíthatunk meg. Arca sincs, ami az alteritást, a másik távolságot lehetővé tevő másságát teszi. Ma egyre inkább veszendőbe megy a rend, a tisztességtudás, igen, a tisztességtudás, vagyis a képesség, hogy a másikat a mássága felől tapasztaljuk meg.

A digitális média közvetítésével ma a lehető legközelebb igyekszünk hozni a másikat, megsemmisíteni a távolságot a közelség megteremtése érdekében. Ezáltal azonban már nem eljutunk a másikhoz, hanem sokkal inkább eltüntetjük. A közelség annyiban negativitás, amennyiben a távolság van beleírva. Manapság viszont a távolság totális felszámolása zajlik. Ez azonban nem közelséget teremt, hanem egyenesen felszámolja azt is. Közelség helyett távlathiány jön létre. A közelség negativitás. Ennélfogva feszültséget tartalmaz. A távlathiány ezzel szemben pozitivitás. A negativitás ereje éppen abban nyilvánul meg, hogy a dolgokat megeleveníti ellentétük. A puszta pozitivitásból hiányzik ez a megelevenítő erő.

A szerelmet ma pozitív élvezeti képletté változtatják. Mindenekelőtt kellemes érzéseket kell keltenie. Nem cselekvés, nem elbeszélés, nem dráma immár, hanem következmény nélküli érzés és izgalom. Hiányzik belőle a sebződés, a megtámadottság, a zuhanás negativitása. Szerelembe esni már túlságosan negatív lenne. Csakhogy éppen ez a negativitás teszi a szerelmet: „A szerelem nem lehetőség, nem kezdeményezésünknek köszönhető, nincs oka, lerohan és megsebez minket.”[13] A hatni-tudás uralta teljesítménytársadalomban, amelyben minden lehetséges, minden kezdeményezés és minden projektum, nem hozzáférhető a szerelem mint sebződés és szenvedély.

A teljesítményelv, amely ma az élet minden területét uralja, a szerelemre és a szexualitásra is kiterjed. Ezért csodálkozik A szürke ötven árnyalata című sikerkönyv szereplője azon, hogy viszonyuk, ahogy partnere elképzeli, „inkább emlékeztet állásajánlatra. Megszabott időpontok, munkaköri leírás és részletesen kidolgozott eljárások.”[14] A teljesítményelv nem fér össze a túlcsapás és túllépés negativitásával. A „megegyezéshez”, amely az alávetett szubjektumot kötelezi, hozzátartozik: a bőséges sport, az egészséges táplálkozás és az elegendő alvás. Tilos is az étkezések között gyümölcsön kívül bármit fogyasztani. A szubjektumnak a túlzott alkoholfogyasztással is fel kell hagynia, dohányoznia és drogoznia sem szabad. A szexualitást is alá kell vetni az egészség parancsának. A negativitás minden formája ellenjavallt. A tiltott cselekvések listáján szerepel az exkrementumok használata. A jelképes vagy valóságos szenny negativitását is kerülni kell. Így a női szereplő kötelezettséget vállal, hogy „mindig tisztán tartja magát, és a kívánt testtájakat rendszeresen borotválja és/vagy gyantáztatja”.[15] A regényben leírt szado-mazo cselekmények ma pusztán változatosságot jelentenek a szexualitásban. Hiányzik belőlük a túllépés vagy áthágás minden negativitása, amelyek Bataille-nál az áthágás erotikáját jellemezték. Így az előzetesen meghatározott „kemény határokat” nem szabad túllépni. Az úgynevezett „biztonsági szavak” feladata garantálni, hogy a cselekmény túlzott formát ne öltsön. Éppen a „finom” melléknév mértéktelen használata utal a pozitivitás diktátumára, amely mindent élvezeti és fogyasztási képletté változtat. Így lehetséges, hogy A szürke ötven árnyalatában még „finom kínzás”-ról is szó legyen. A pozitivitás e világában csak az megengedett, ami fogyasztható. Még a fájdalomnak is élvezetesnek kell lennie. A negativitás, amely Hegelnél fájdalomként nyilvánul meg, itt nem létezik többé.

A rendelkezésre álló jelen az azonos ideje. A jövő ezzel szemben az abszolút meglepő eseményre nyílik. A viszony a jövőhöz az atópiás másikhoz való viszony, amely nem hagyja bevonni magát az azonos nyelvébe. A jövő ma feladja a másik negativitását, és minden katasztrófát kizáró optimalizált jelenként teszi magát pozitívvá. A voltak muzeálissá tétele pedig megszünteti a múltat. Az megismételhető jelenként megszabadul a visszahozhatatlan negativitásától. Az emlékezet nem a puszta visszaállítás szerve, amellyel a voltakat jelenné tesszük. Az emlékezetben szüntelenül változik a múlt. Előrehaladó, eleven, narratív folyamat.[16] Ebben különbözik az adattárolóktól. A technikai médiumban az, ami volt, minden elevenségét elveszíti. Idő nélküli. Így ma totális jelen uralkodik. Éppen a pillanatot pusztítja el. A pillanat nélküli idő pusztán additív, már nem szituatív. A kattintások időbelisége, amely nélkülözi a döntést és elhatározást. A pillanatot a kattintás helyettesíti.

Az erotikus vágy a másik sajátos hiányával kapcsolatos, nem a semmivel mint hiánnyal, hanem „hiánnyal a jövő egy horizontján”. A jövő a másik ideje. A jelen totalizálása az azonos idejeként minden hiányt eltüntet, a másik így többé nem áll rendelkezésre. Lévinas a becézést és a gyönyört az erotikus vágy alakzatának tekinti. A hiány negativitása mindkettő esetében lényeges. A becézés „játék valamivel, ami elvonja magát”.[17] Keresése valaminek, ami szüntelenül a jövőbe tűnik. A vágyat iránta az táplálja, ami még nincs. A másik hiánya az érzés közösségében adja a gyönyör élességét és intenzitását is. Az a szerelem, amely ma nem jelent többet szükségletnél, kielégülésnél, élvezetnél, nem viseli el a másik elvonását és halasztódását. A társadalom mint kereső- és fogyasztómotor minden vágyat leépít, amely a nem megtalálható, megragadható és elfogyasztható hiányzóra irányulna. Erószt azonban az „arc” ébreszti fel, amely „egyszerre kínálja és vonja el a másikat”.[18] Az „arc” szöges ellentéte a titoktalan face-nek, amely pornografikus meztelenségben áruként van kitéve és kiszolgáltatva a totális láthatóságnak és fogyasztásnak.

Erósz lévinasi etikája ugyan nem vesz tudomást az erotika olyan mélypontjairól, amelyek áthágásként és őrületként nyilvánulnak meg, de nyomatékosan felhívja a figyelmet a másik negativitására, a rendelkezésre nem álló, atópiás másságra, amely a mai, nárcisztikussá váló társadalomban eltűnőben van. Erósz lévinasi etikája továbbá a másik gazdasági eldologiasításával szembeni ellenállásként is újraértelmezhető. A másság nem fogyasztható különbség. A kapitalizmus mindenütt kiküszöböli a másságot, hogy mindent a fogyasztásnak rendeljen alá. Erósz ezenfelül aszimmetrikus viszony a mássághoz. Ezáltal megszakítja a csereviszonyt. A másság nem könyvelhető. Nem jelenik meg a tartozik–követel egyenlegben.

A PUSZTA ÉLET

A vadkan, amely agyarával megölte a szép ifjú Adoniszt, olyan erotikát képvisel, amely áthágásként és őrületként nyilvánul meg. Adonisz halála után a vadkan azt mondhatta: „erotikus fogaival” (erotikúsz odontasz) egyáltalán nem megsebesíteni, hanem csak becézni akarta Adoniszt. Platón Lakomájáról írott könyvében Marsilio Ficino a szerelmes erotikus szeméről (erotikon omma[19]) beszél, amelyet, mint az említett erotikus fogakat, halálos szenvedély ural: „Szemed ugyanis szememen keresztül mélyen a szívembe hatolva emésztő tüzet erjesztett bensőmben. Könyörülj hát a miattad szenvedőn!”[20] A vér itt az erotikus kommunikáció médiuma. A szerelmes és a szeretett erotizált szeme között egyfajta vérátömlesztés zajlik: „Idézzétek, kérlek, magatok elé a myrrhinosi Phaidrost és Lysiast, a thébai szónokot, aki iránta szerelembe esett. Lysiasnak tátva marad a szája, amikor Phaidros arcát meglátja; Phaidros szemének ragyogó szikráit Lysias szemébe lövelli, és a szikrákkal együtt szellemét is közvetíti. Phaidros fénysugara könnyen egyesül Lysiaséval, és szelleme is könnyen kapcsolódik a másikéhoz. A Phaidros szívében keletkezett ilyesféle pára nyomban Lysias szíve felé siet, melynek tompasága révén sűrűbbé válik, és visszanyervén eredeti alakját Phaidros vérévé lesz; úgyhogy csodálatosképpen Phaidros vére immáron Lysias szívében található meg.”[21] Az antikvitás erotikus kommunikációja minden, csak nem kényelmes! „A szerelem”, mondja Ficino, „könnyen megfertőzi az embert, és valamennyi betegség közül a legsúlyosabbá válhat. […] elveszi azt, ami az ember sajátja, és megváltoztatja természetét.”[22] Ez az átalakulás és sebzés képezi negativitását. Ma a szerelem fokozódó pozitivitása és háziasítása következtében teljesen elvész. Az ember önmaga marad, és a másikban csak saját énje igazolását keresi.

Eva Illouz Der Konsum der Romantik című tanulmányában megállapítja, hogy a szerelem ma „elnőiesedett”. Az olyan jelzők, mint a „csinos”, „intim”, „nyugodt”, „kényelmes”, „édes” vagy „lágy”, amelyekkel a romantikus szerelmi jeleneteket leírják, teljességgel „nőiesek”. A romantika olyan képe uralkodik, amely a férfiakat és nőket egyaránt a női érzésvilágba helyezi.[23] Diagnózisával ellentétben a szerelem ma nem egyszerűen „elnőiesedett”. Inkább az élet minden területének pozitívvá tétele folyamán minden kockázatot és merészséget, minden túllépést és őrületet nélkülöző fogyasztási képletté háziasították. Minden negativitást, minden negatív érzést elkerülnek. A szenvedés és a szenvedély kellemes érzéseknek és következmény nélküli izgalmaknak adja át a helyet. A quickie, az alkalmi és feszültségoldó szex korában a szexualitás is elveszti minden negativitását. A negativitás teljes hiánya miatt a szerelem ma a fogyasztás és hedonisztikus számítás tárgyává satnyul. A másikra irányuló vágy az azonos kényelmének adja át helyét. Az azonos kényelmes, végső soron komótos immanenciájának van keletje. A szerelem ma minden transzcendenciát és áthágást nélkülöz.

Úr és szolga hegeli dialektikája egy élet-halál harcot ír le. Az, akiből az úr lesz, nem fél a haláltól. Szabadságra, elismerésre és szuverenitásra irányuló vágya a puszta élet gondja fölé emeli. A leendő szolgát a halálfélelem készteti arra, hogy alávesse magát a másiknak. A szolgaságot választja a fenyegető halál helyett. A puszta életbe kapaszkodik. A harc kimenetelét nem az egyik fél fizikai fölénye határozza meg. Sokkal inkább a „halálképesség”.[24] Aki nem halálig szabad, az nem kockáztatja az életét. Ahelyett, hogy „önmagával szemben is a halálig” menne el, „magánvalóan megmarad a halálon belül”.[25] Nem kockáztat halálig. Így szolga lesz, és dolgozni fog.

A munka és a puszta élet szorosan összetartoznak. A halál negativitására adott válaszok. A puszta élet oltalmazása ma az egészség abszolutizálásává és fetisizálásává fokozódik. A modern szolga azt választja a szuverenitás és szabadság helyett. Nietzsche „utolsó emberére” hasonlít, akinek szemében az egészség mint olyan abszolút értéket képvisel. Azt emeli „nagy istenséggé”: „…fő az egészség. »Feltaláltuk a boldogságot« – mondják az utolsó emberek, és vaksin pislognak.”[26] Ahol a puszta életet tartják szentnek, a teológiát a terápia helyettesíti. Vagy a terápia teológiai lesz. A halálnak nincs többé helye a puszta élet szolgáltatáskatalógusában. Azonban amíg az ember szolga marad, és a puszta életbe kapaszkodik, továbbra is alá van vetve az úrnak: „Ámde egyként gyűlöli vigyorgó halálotokat a harcos és a győző; tolvaj módjára lopakodik az – és mégis úrként érkezik.”[27]

Erósz mint túllépés és áthágás tagadja mind a munkát, mind a puszta életet. Ezért a szolga, aki a puszta életbe kapaszkodik és dolgozik, nem képes erotikus tapasztalatra, erotikus vágyra. A mai teljesítményszubjektum a hegeli szolgára hasonlít, azzal a kivétellel, hogy nem az úrnak dolgozik, hanem önként zsákmányolja ki magát. Önmaga vállalkozójaként úr és szolga egy személyben. Olyan végzetes egységről van szó, amivel úr és szolga hegeli dialektikája nem vetett számot. Az önkizsákmányolás szubjektuma éppúgy nem szabad, mint a más által kizsákmányolt. Ha úr és szolga dialektikáját a szabadság történeteként fogjuk fel, akkor nem lehet szó „a történelem végéről”, mert még nagyon messze vagyunk attól, hogy valóban szabadok legyünk. Abban a történelmi stádiumban vagyunk ma, amikor úr és szolga egységet alkot. Szolgaurak vagy úrszolgák vagyunk, nem szabad emberek, akik a történelem végén válnának valósággá. A történelem mint a szabadság történelme így még nem érne véget. Csak akkor érne véget, amikor ténylegesen szabadok lennénk, amikor se urak, se szolgák, se úrszolgák, se szolgaurak nem lennénk.

A kapitalizmus abszolutizálja a puszta életet. Telosza nem a jó élet. Felhalmozási és növekedési kényszere egyenesen szembefordítja a halállal, amely számára abszolút veszteségnek látszik. Arisztotelész szerint a tiszta tőkeszerzés azért elvetendő, mert nem a jó életet, hanem csak a puszta életet tartja szem előtt: „Egyesek azt hiszik, ez a házvezetés tudományának a föladata, és kitartanak amellett, hogy megőrizzék és korlátlanul gyarapítsák pénzbeli vagyonukat. Ennek a fölfogásnak oka az életre, de nem a helyes életre való törekvés.”[28] A tőke- és termelési folyamat azért gyorsul a végtelenségig, mert megszabadult a jó élet teleológiájától. A mozgás a végletekig gyorsul, miközben céljától megszabadul. A kapitalizmus ezáltal obszcén lesz.

Hegel egyetlen más gondolkodóhoz nem mérhetően érzékeny a másikra. Ezt az érzékenységet nem lehet azzal elintézni, hogy idioszinkrázia. Másként kellene olvasni Hegelt, mint mondjuk Derrida, Deleuze vagy akár Bataille tanította. Az ő olvasatukban az „abszolút” erőszakra és totalitásra utal. Hegel számára azonban mindenekelőtt a szerelmet jelentette: „A szerelemben ugyanis a tartalom tekintetében megvannak azok a mozzanatok, amelyeket megadtunk az abszolút szellem alapfogalmaként: a kibékült visszatérés a maga másából önmagához.”[29] Az abszolút azt jelenti, korlátlan. Éppen a korlátolt szellem akarja közvetlenül önmagát, és fordul el a másiktól. Abszolút ellenben az a szellem, amely a másik negativitását elismeri. A „szellem élete azonban”, mondja Hegel, nem az az élet, „amely fél a haláltól és tisztán tartja magát a pusztítástól, hanem az, amely elviseli a halált és fenntartja magát benne”. A szellem éppen a halálképességnek köszönheti elevenségét. Az abszolút hatalmát „nem mint pozitívum képviseli, amely elfordítja szemét a negatívtól”. A szellem inkább „szembenéz a negatívval s időzik nála”.[30] Abszolút, mert a szélsőségig, az abszolút negativitásig merészkedik, és magába foglalja, pontosabban magába zárja. Ahol a tiszta pozitívum, a pozitivitás mértéktelensége uralkodik, ott nincs szellem.

„Az abszolútum definíciója pedig – mondja Hegel – az, hogy következtetés.”[31] A következtetés itt nem formállogikai kategória. Az élet maga, mondaná Hegel, lezárás. A lezárás erőszak, a másik erőszakos kizárása lenne, ha nem abszolút lezárás, hanem korlátozott lezárás, sőt rövidzárlat lenne. Az abszolút lezárás hosszabb, lassúbb lezárás, amely a másikban való elidőzést feltételez. A dialektika maga is a bezáródás, kinyílás és ismételt bezáródás mozgása. A szellem sebektől vérezne el, amelyeket a másik negativitása üt rajta, ha nem volna lezárásra képes. Nem minden lezárás erőszak. Békét kötünk. Barátságot kötünk. A barátság lezárás. A szerelem abszolút lezárás. Azért abszolút, mert a halált, az én feláldozását feltételezi. „A szeretet igazi lényege abban van, hogy az ember feladja önmagának tudatát, megfeledkezik magáról egy másik énben […].”[32] A hegeli szolga tudata korlátozott, nem képes abszolút lezárásra, mert nem képes saját énje tudatát feladni, azaz meghalni. A szerelem mint abszolút lezárás a halálon vezet át. Meghalunk ugyan a másikban, de ezt a halált követi a visszatérés magunkhoz. A megbékélt visszatérés magunkhoz a másikból azonban korántsem a másik erőszakos elsajátítása, ahogy azt tévesen a hegeli gondolkodás főalakzatává emelték. Sokkal inkább a másik adománya, amelyet az áldozat, saját énem feladása előz meg.

A depressziós-nárcisztikus szubjektum nem képes lezárásra. Lezárás nélkül azonban minden elmosódik és szétfolyik. Ezért nincsen stabil önképe, amely ugyancsak a lezárás formája. Nem véletlenül tartozik a határozatlanság, a lezárás képtelensége a depresszió tünetei közé. A depresszió egy olyan kor jellemzője, amikor az ember a megnyílás és határtalanná válás túlzásában elveszti a lezárás és elhatárolás képességét. Elfelejtjük a halált, mert nem vagyunk képesek lezárni az életet. A teljesítményszubjektum is képtelen lezárásra és elhatárolásra. Összetöri a kényszer, hogy egyre nagyobb teljesítményt kell felmutatnia.

A szerelem Marsilio Ficino számára is azt jelenti: meghalni a másikban: „Amikor szeretlek téged, szerelmesként megtalálom magamat benned, aki felőlem gondolkozol, és visszanyerem magam általad, aki megőrzöl engem.”[33] Amikor Ficino azt írja, hogy a szerelmes megfeledkezik magáról a másikban, és ebben az elmúlásban és felejtésben „visszanyeri”, sőt „birtokolja” magát, akkor ez a birtoklás a másik adománya. A másik elsőbbsége különbözteti meg Erósz hatalmát Arész erőszakától. A hatalmi és uralmi viszonyban a másikkal szemben állítom és helyezem el magam azáltal, hogy alávetem magamnak. Erósz hatalma ezzel szemben hatalom-vesztést feltételez, amikor önmagam állítása helyett elvesztem magam a másikban vagy a másikért, aki aztán ismét fölemel: „A hadvezér maga által másokat birtokol; a szerelmes a másik révén önmaga birtokába jut, és mindkét szerelmes távolabb lesz önmagától és közelebb a másikhoz; valamint önmagában meghalván a másikban új életre kel.”[34] Bataille Erotikája ezzel a mondással kezdődik: „az erotika az élet igenlése, még a halálban is”.[35] Nem a puszta életre mondunk itt igent, amely menekül a halál negativitása elől. A végletekig felfokozott és igenelt életkésztetés itt sokkal inkább a halálkésztetéshez kerül közel. Erósz az élet felfokozásának közege egészen a halálig. „Az erotika mindenekelőtt túláradó életerő, de a jelenség természete, amely, mint mondtam, független az élet reprodukálására való törekvéstől, mégsem idegen a haláltól.” Hogy ennek a megállapításnak, mely „olyannyira paradox”, „valami létjogosultságfélét” adjon, Bataille Sade-ot idézi: „Nincs jobb módja annak, hogy megismerjük a halált, mint hogy összekössük valamely libertinus elképzeléssel.”[36]

A halál negativitása lényeges az erotikus tapasztalatban: „Nincs szerelem, amely ne olyan lenne számunkra, mint a halál […].” A halál mindenekelőtt az énre vonatkozik. Az erotikus életkésztetések elárasztják és megfosztják határaitól nárcisztikus-képzeletbeli identitását. Negativitása alapján halálkésztetésként jelentkezik. Nem csak olyan halál van, amelyik a puszta élet végét jelenti. Az én képzeletbeli identitásának feláldozása és annak a szimbolikus rendnek a felfüggesztése, amelynek az én társasági-szociális létét köszönheti, ugyancsak a halált jeleníti meg, amely súlyosabb lehet a puszta élet végénél: „A normális viselkedésből a vágy állapotába való átmenetben jelen van a halál elemi vonzása. Az erotika tétje mindig a meglévő formák felbomlása. Ismétlem: a társadalmi rend azon szokásos elemeinek a felbomlása, amelyek a meghatározott egyéniségek – akik mi vagyunk – megszakított rendjének alapjait képezik.” A mindennapi élet különválasztásokból áll. Az erotikus tapasztalat a folytonossághoz nyitja meg az utat, „amelyet véglegesen csak a megszakított lények halála teremt meg”.[37]

Abban a társadalomban, ahol mindenki önmaga vállalkozója, a túlélés gazdaságossága uralkodik. Ez szöges ellentétben áll Erósz és a halál gazdaságtalanságával. A neoliberalizmus a maga gátlástalan én- és teljesítménykésztetéseivel olyan társadalmi berendezkedés, amelyből Erósz egészen eltűnt. A pozitívum társadalma, amelyben eltörölték a halál negatívumát, a puszta élet társadalma, amelyet az az egyetlen igyekezet ural, hogy „biztosítsa a túlélést a különválasztottságban”. Ez a szolga élete. A puszta élet, a túlélés gondja az életet megfosztja minden elevenségétől, amely nagyon összetett jelenség. A csak pozitív élettelen. A negativitás elengedhetetlen az elevenséghez: „Valami tehát csak annyiban eleven, hogy magában rejti az ellentmondást, olyan erő tehát, hogy az ellentmondást magában foglalja és elbírja.”[38] Ebben különbözik az elevenség a puszta élet vitalitásától vagy a fitnesztől, amelyből minden negativitás hiányzik. A túlélő olyan, mint a kísértet, amely túl halott ahhoz, hogy éljen, és túl élő, hogy meghaljon.

A bolygó hollandi hajóját, amelynek legénysége a monda szerint kísértetekből áll, a mai fáradtságtársadalom analógiájának tekinthetjük. A hollandi, aki „mint a nyíl, úgy repül tova, / céltalan, szüntelen, szakadatlanul”,[39] a mai kimerült, depressziós teljesítményszubjektumhoz hasonlít, akinek szabadsága az a kárhozat, hogy örökké ki kell zsákmányolnia magát. A kapitalista termelés is cél nélküli. Már nem a jó életről szól. A hollandi maga is kísértet, aki se élni, se meghalni nem képes. Örök vándorlásra van ítélve az azonos poklában, és apokalipszis után sóvárog, amely megváltaná az azonosság poklától („Ítélet napja! Végítélet! / Mikor virradsz fel éjszakámban? / Mikor dördül el a megsemmisítő csapás, / melytől összeroskad a világ? / Ha majd feltámad valamennyi halott, / akkor hullok a Semmibe én. / Világok, ti! Fejezzétek be pályátokat!”). A vak termelés és teljesítmény társadalma („Surrogj, burrogj, jó kerekecske, / rajta, rajta, forogjál! / Fonogass ezernyi szálat, / kerekecském, surrogjál!”), amelynek Senta is kiszolgáltatva érzi magát, amely Erósz és boldogság nélküli. Erósz egészen más logikának engedelmeskedik. Senta szabad és szerelmi halála szöges ellentétben áll a termelés és teljesítmény kapitalista gazdaságosságával. Szerelmi vallomása ígéret, lezáró formula, abszolút, sőt emelkedett, túlemelkedik a pusztán összeadó, felhalmozó kapitalista gazdaságosságon. Tartamot, tisztást hoz létre az időben. A hűség maga is lezáró forma, egy örökkévalóságot vezet be az időbe. Az örökkévalóság zárványa az időben: „De az, hogy az örökkévalóság éppen az élet idejében létezhet, a szerelmet bizonyítja, amelynek lényege a hűség, abban az értelemben, amelyet én tulajdonítok ennek a szónak. Alapjában véve a boldogság! Igen, a szerelmi boldogság a bizonyítéka, hogy az idő magában foglalhatja az örökkévalóságot.”[40]

PORNÓ

A pornó a kiszolgáltatott puszta élethez tartozik. Erósz ellentéte. Magát a szexualitást teszi semmivé. Ebben a tekintetben még hatékonyabb is a morálnál. „A szexualitás nem a szublimálásban, az elfojtásban és a morálban párolog el, hanem a legvalószínűbben abban, ami a szexualitásnál szexuálisabb: a pornóban.”[41] A pornó vonzerejének eredete „a halott szex megelőlegezése az eleven szexualitásban”. A pornóban nem a túl sok szex az obszcén, hanem az, hogy nincs benne szex. A szexualitást ma nem az a gyönyörrel ellenséges „tiszta ész” fenyegeti, amely a szexet mint valami „mocskosat” kerüli,[42] hanem a pornográfia. A pornó nem szex virtuális térben. Ma a valóságos szex is pornóvá változik.

A világ pornografizálása profanizálásként zajlik le. Profanizálja az erotikát. Agamben „A profanáció dicséreté”-ben nem ismeri fel ezt a társadalmi folyamatot. A „profanáció” a megszentelés (sacrare) által az isteneknek fenntartott és ezáltal az általános használatból kivont dolog ismételt használatba vételét jelenti. Tudatos hanyagsággal kezeli az elkülönített dolgot.[43] Agamben abból a szekularizációs tételből indul ki, hogy az elkülönítés minden formája egy eredetileg vallásos magot rejt magában. Így képviseli a múzeum a templom szekularizált változatát, mivel a dolgok a múzeumban is ki vannak vonva az általános használatból. A turizmus pedig Agamben szerint a zarándoklat szekularizált formája. A zarándokok, akik az egyik búcsújáró helyről a másikra vándorolnak az országban, Agamben feltevése szerint ma a turistáknak felelnek meg, akik fáradhatatlanul utazgatnak egy múzeummá vált világban.

Agamben a szekularizációt a profanációval állítja szembe. Az elkülönített dolgot ismét hozzáférhetővé kell tenni a használat számára. Példái a profanációra azonban hol kezdetlegesek, hol meghökkentőek: „Mit is jelenthet a székletürítés profanációja? Nem jelentheti azt, hogy visszataláltunk e szükséglet természetességéhez, de azt sem, hogy osztozhatunk a szeméremsértés perverz örömében (ami még mindig jobb, mint a semmi). Azt jelentené, hogy sikerült feltárnunk a székletürítés egyik archaikus vetületét, egy olyan területet, melyet a természet és a kultúra, a privát és a nyilvános, a magán és a közösségi között feszülő poláris erők tartanak mozgásban. Tehát: új használatot rendelnénk az ürülékhez, ahogyan a kisgyermekek is ezzel próbálkoznak a maguk módján, egészen addig, amíg az elfojtás és az elkülönítés nem állít gátat eléjük.”[44] De Sade libertinusa, aki egy hölgy ürülékét elfogyasztja, Bataille szerint erotikus tettet hajt végre az áthágás értelmében. De hogyan profanáljuk a székletürítést az áthágáson és naturalizáláson túl? A „profanálásnak” fel kell függesztenie az elfojtást, amely a dolog teológiai vagy morális minősítését képezi. Agamben példája a profanációra a természetben a gombolyaggal játszó macska: „A macska, amelyik úgy játszik a gombolyaggal, mintha az egér volna – akárcsak a gyermek, aki ősi vallási szimbólumokkal vagy a gazdasági élet tárgyaival játszik –, szándékosan céltalanul műveli a zsákmányszerzésre irányuló cselekedeteket. Nem eltörli, hanem a helyettesítésnek köszönhetően […] hatástalanítja őket, s ezáltal újszerű használatukat teszi lehetővé.”[45] Agamben minden célban kényszert gyanít, amely alól a dolgot profanációja tiszta „cél nélküli eszközzé” szabadítja fel.

Agambent szekularizációs tétele vakká teszi egy olyan jelenség sajátosságára, amely már nem vezethető vissza a vallásos gyakorlatra, sőt azzal akár ellentétes is. Lehetséges, hogy a múzeumban a dolgok éppúgy vannak „elkülönítve”, mint a templomban. De a dolgok múzeumba helyezése és kiállítása éppenhogy megsemmisíti kulturális értéküket kiállítási értékük javára. Így a múzeum mint kiállítási hely pont ellentéte a templomnak mint a kultusz helyének. A turizmus is szemben áll a zarándoklattal. „Nem-helyeket” hoz létre, miközben a zarándoklat helyekhez kötött. A helyhez, amely Heidegger szerint az ember lakozását lehetővé teszi, lényegileg hozzátartozik az „isteni”, amelyet a történelem, az emlékezet és az identitás alkot. Ezek hiányoznak viszont a turisztikai „nem-helyekből”, amelyek mellett az emberek elmennek, ahelyett hogy elidőznének.

Agamben megpróbálja a meztelenséget is a teológiai minősítésen túl, nevezetesen „a megrontott természet kegyének és csábításainak presztízsén túl” elgondolni. Eközben a kiállítást a meztelenség profanációjának kitüntetett lehetőségeként fogja föl: „A manekeneknek, pornósztároknak és más, a magamutogatást professzionális szinten űző embereknek mindenekelőtt azt kell megtanulniuk, hogyan ölthetik fel az arcátlan közöny arckifejezését: nem mutatni semmi mást, csak azt, hogy mutatok valamit, vagyis én csak mint közvetítő vagyok jelen. Ezáltal az arc szinte robbanásig megtelik kiállítási értékkel. De éppen a kifejezéstelenség révén hatja át az erotika az emberi arcot, ahol egyébként semmi keresnivalója nem lenne […] önmagában való eszközzé válik, amely készen áll egy új alkalmazás, az erotikus kommunikáció formáinak befogadására.”[46] A közszemlére kitett, titoktalan és kifejezéstelen meztelenség azonban a pornográf meztelenséghez közelít. A pornográf arc sem fejez ki semmit. Kifejezéstelen és titoktalan: „Minél tovább jutunk az egyik formától a másikhoz – a csábítástól a szerelemhez, a vágytól a szexualitáshoz és végül a sima és egyszerű pornóhoz, annál inkább a kisebb titok, a kisebb talány felé haladunk […].”[47] Az erotika nem titoktalan. A robbanásig kiállítási értékkel telt arc nem „a szexualitás új, kollektív használatának” felel meg. Agamben várakozásával ellentétben a kiállítás éppenhogy megsemmisíti az erotikus érintkezés minden lehetőségét. A titoktalan és kifejezéstelen, pusztán kiállítási értékére redukált meztelen arc obszcén és pornográf. A kapitalizmus kiélezi a társadalom pornografizálását azáltal, hogy mindent áruként állít ki és bocsát közszemlére. A szexualitás más használatát nem ismeri. Pornóvá profanizálja Erószt. Itt a profanizálás nem különbözik Agamben profanációjától.

A profanizálás a ritualitás és szakralitás megszüntetéseként megy végbe. Ma egyre inkább eltűnnek a rituális terek és cselekvések. A világ meztelenebbé és obszcénabbá válik. Bataille „szent erotikája” még rituális érintkezést jelenít meg. Rituális ünnepek és játékok tartoznak hozzá elkülönített terekként, az elkülönítés tereiként. A szerelem, amely ma már csupán melegség, intimitás és kellemes izgalom lehet, a szent erotika pusztulására utal. Az erotikus csábítás is, amelyet a pornó teljesen kiiktat, színpadszerű illúziókkal és látszatokkal játszik. Ezért állítja szembe Baudrillard még a csábítást is a szerelemmel: „A rítus a csábítás osztályába tartozik. A szerelem a rituális formák lerombolásával, a tőlük való megszabadulással jön létre. Energiája ezeknek a formáknak a lebontásából származik […].”[48] A szerelem rítustalanítása a pornóban lesz teljes. Agamben profanációja egyenesen előmozdítja a világ mai rítustalanítását és pornografizálását azáltal, hogy a rituális tereket a kényszerítő elkülönítés tereiként hozza gyanúba.

FANTÁZIA

Eva Illouz Miért fáj a szerelem című könyvében a modernitás előtti képzelőerőt „információszegénynek” nevezi. Az információhiány vezetett volna oda, hogy „túlértékeljünk valakit”, „többlet-értéket tulajdonítsunk neki” vagy „idealizáljuk”. Az elképzelések ezzel szemben a mai digitális kommunikációs technikák alapján információtelítettek: „Az internet által közvetített előzetes elképzelést […] ezzel szemben az információszegény elképzelés ellentétének tekinthetjük. […] Az internetes elképzelés […] ismertetőjegyek gyűjteményén alapul, ahelyett hogy teljességre törekvő lenne; és ebben a speciális összefüggésben mintha az emberek túl sok információval rendelkeznének, és kevésbé könnyen kerülnek abba a helyzetbe, hogy idealizáljanak.”[49] Illouz a továbbiakban feltételezi, hogy a fokozott választási szabadság a vágy „racionalizálását” eredményezi. A vágyat többé nem a tudattalan, hanem a tudatos választás határozza meg. A vágy szubjektuma „szigorúan választási döntések és észszerűen kívánatos kritériumok alapján figyel föl a másikra, és felelős lesz ezért”. A felfokozott elképzelés „a továbbiakban megváltoztatta és magasabbra csavarta a férfiak és nők igényeit a partner kívánatos tulajdonságait és/vagy a közös élet kilátásait illetően”. Ennélfogva ma gyakoribb a „kiábrándulás”. A kiábrándulás pedig „az elképzelés rossz hírű szolgálóleánya”.[50]

Illouz a fogyasztói kultúra, a vágy és a fantázia összefüggéseire is kitér. A fogyasztói kultúra ösztönzi a vágyat és a képzelőerőt. Agresszívan befolyásolja, hogyan használjuk ezeket, és hogyan adjuk át magunkat ábrándjainknak. Úgy véli, már a Madame Bovaryban is megfigyelhető, hogy a fogyasztói és a romantikus vágy feltételezi egymást. Rámutat, milyen mértékben volt fogyasztói vágyai motorja Emma képzelete. Ma az internet is hozzájárul ahhoz, hogy „a modern szubjektum vágyszubjektumként tételeződik, olyan szubjektumként, amelyik tapasztalatok után sóvárog, tárgyakról vagy életformákról ábrándozik, és képzetes vagy virtuális módon szerez tapasztalatokat”.[51] A modern én kívánságait és érzéseit növekvő mértékben az áruk és a média képei közvetítik. Képzelőerejét mindenekelőtt a fogyasztási javak piaca és a tömegkultúra határozzák meg.

Illouz Emma költekezési vágyát a 19. századi Franciaország korai fogyasztási kultúrájára vezeti vissza: „Valójában csak ritkán mutattak rá arra, mennyire Emma fantáziája az adósságok előidézője, amelyeket Lheureux-nél csinál, egy dörzsölt kiskereskedőnél, aki szöveteket és divatékszereket ad el neki. Emma fantáziái éppen romantikus vágyai közvetítésével vezetnek egyenesen a 19. századi Franciaország korai fogyasztási kultúrájához.”[52] Illouz feltételezésével ellentétben Emma fogyasztói magatartása nem magyarázható az akkori Franciaország szocioökonómiai struktúrájával. Olyan túlzásként és költekezésként jelentkezik, amely a Bataille-féle „felfüggesztett gazdaságosságra” emlékeztet.[53] Bataille az „improduktív költekezést” szembeállítja azzal a fajta fogyasztással, amely „a termelés eszközeként szolgál”.[54] Lheureux, aki korábban pénzváltó lehetett, éppen a polgári gazdaságosságot képviseli, amelyet Emma improduktív, túlzott költekezése keresztülhúz. Ellentmond, ahogy Bataille mondaná, „a kiegyensúlyozott fizetési mérleg gazdasági elvének”,[55] a termelés és fogyasztás logikájának. A „veszteség elveként” tagadja a polgári boldogságot, nevezetesen Lheureux-t. Az abszolút veszteség a halál. Emma halála így logikus következménye a költekezés és veszteség logikájának.

Illouz feltevésével ellentétben a vágyat ma nem „racionalizálja” a választási döntések és kritériumok gyarapodása. A határát vesztett választási szabadság miatt sokkal inkább a vágy vége fenyeget. A vágy mindig a másikra irányul. A megvonás negativitása táplálja. A másik mint a vágy tárgya kivonja magát a választás pozitivitása alól. Egy, „a partnerválasztás megfogalmazásának és finomításának kimeríthetetlen képességeivel és kritériumaival”[56] rendelkező én nem vágyik. Igaz, hogy a fogyasztási kultúra a képzeletgazdag médiumképek és elbeszélések közvetítésével új kívánságokat és szükségleteket gerjeszt. A vágy azonban különbözik mind a kívánságtól, mind a szükséglettől. Illouz nem tér ki a vágy ilyen libidoökonómiai különállására.

Az információs High Definition semmit sem hagy meghatározatlanul. A fantázia azonban egy meghatározatlan tér lakója. Információ és fantázia ellentétes erők. Így nincs olyan „információtelített” képzelet, amely ne lenne képes a másikat „idealizálni”. A másik megkonstruálása nem több vagy kevesebb információn múlik. Egyedül a megvonás negativitása hívja elő a maga atópiás másságában. Magasabb létszintet kölcsönöz neki, túl az „idealizáláson” vagy „túlértékelésen”. Az információ mint olyan: pozitivitás, amely a másik negativitásának leépüléséhez vezet.

Nem a felfokozott fantázia, hanem ha egyáltalán valami, a fokozott várakozás felelős a kiábrándulás gyakoriságáért a mai társadalomban. A kiábrándulás szociológiája tekintetében Illouz problematikus módon elmulaszt különbséget tenni fantázia és várakozás között. Az új kommunikációs médiumok éppenhogy nem adnak szárnyakat a fantáziának. Nagy információsűrűségük, különösen a vizuális, sokkal inkább elnyomja azt. A fokozott láthatóság nem kedvez a képzelőerőnek. Ezért rombolja a vizuális információt mintegy maximalizáló pornó az erotikus fantáziát.

Flaubert éppenséggel a vizuális megvonás negativitását használja az erotikus fantázia felszítására. A regény legerotikusabb jelenetében paradox módon szinte semmi sem látható. Léon egy kocsikázásra csábítja Emmát. A konflis céltalanul és megállás nélkül járja a várost, miközben szenvedélyesen szeretkeznek leengedett függönyök mögött. Flaubert részletesen megnevezi a tereket, hidakat és körutakat, amelyeken a kocsi jár, és a helyeket, amelyek mellett elhalad, Quatremartes-t, Sotteville-t, a Botanikus Kertet stb. De a szerelmesekből semmit sem látni. Az erotikus bolyongás végén Emma kinyújtja a kezét a kocsi ablakán, és papírszeleteket dob ki, amelyek a szélben fehér pillangókként lebegve egy lucernamezőre hullanak.

J. G. Ballard The Gioconda of the Twilight Noon című elbeszélésében a szereplő egy tengerparti villába húzódik vissza, hogy kigyógyuljon szembetegségéből. Időleges vaksága rendkívül kiélesíti többi érzékszervét. Bensőjéből ábrándképek merülnek föl, amelyek hamarosan valóságosabbnak tűnnek a valóságnál, és ő kényszeresen átadja magát nekik. Újra és újra felidéz egy titokzatos parti tájat kék sziklákkal, és látomásában felkapaszkodik egy magasba vezető kőlépcsőn. Ott találkozik egy titokzatos varázslónővel, aki vágyának tárgyává sűrűsödik. Amikor kötéscsere közben egy fénysugár éri a szemét, azt hiszi, hogy a fény mintegy kiégette fantáziáját. Igaz, hogy hamarosan ismét látni kezd, azt tapasztalja azonban, hogy az álomképek nem térnek vissza többé. Végső kétségbeesésében radikális elhatározásra jut: elpusztítja szemét, hogy többet lásson. Fájdalmas kiáltása ujjongással keveredik: „Maitland gyorsan félredobta a fűzfaágat, és lement a partra. Egy pillanattal később Judith a sirályok vijjogásán át meghallotta kiáltását. Félig fájdalmasan, félig diadalittasan csengett. Leszaladt a fák közé, mert nem tudta, hogy a férfi megsérült-e, vagy valami szépet fedezett fel. Aztán látta, hogy ott áll a parton, arcát a nap felé fordítva, arca és keze világosvörös; egy boldog, mit sem bánó Oidipusz.”[57]

Žižek tévesen feltételezi, hogy a szereplő, Maitland itt a platóni-idealista elgondolást követi, amelynek alaptétele az, hogy „a folyton-változó, »hamis« anyagi jelenségek valóságától az eszmék igazi realitásához kell eljutnunk (a barlangból, ahol csak árnyékokat észlelhetünk, a napvilágra, ahol megpillanthatjuk a napot)”.[58] Žižek szerint Maitland abban a reményben néz egyenest a napba, „hogy a jelenet egészét láthassa”, azaz többet és világosabban lásson.[59] Maitland a valóságban antiplatonista elgondolást követ. Amikor a szeme világát megsemmisíti, megkockáztat egy lépést visszafelé az igazság világából és hiperláthatóságából a barlangba, az álomképek és vágyak félhomályos terébe.

A dogok belső zenéje csak behunyt szemmel hallható, ami a velük való elidőzés kezdete. Barthes Kafkát idézi: „Azért fényképezünk le tárgyakat, hogy kiűzzük őket elménkből. Az én történeteim bizonyos értelemben csukott szemmel segítenek látni.”[60] A fokozott láthatóság képeinek puszta tömegével szemközt ma lehetetlen becsukni a szemünket. A képek gyors váltakozása sem hagy időt erre. A szem behunyása negativitás, amely nehezen illik össze a mai gyorsítótársadalom pozitivitásával és hiperaktivitásával. A felfokozott éberség kényszere megnehezíti a szem becsukását. Ez is oka a teljesítményszubjektum idegi kimerülésének. A szemlélő elidőzés lezáró forma. A szem becsukása egyenesen a lezárás látható jele. Az észlelés egyedül szemlélődő nyugalomban zárható le.

A felfokozott láthatóság a küszöbök és határok leépülésével jár együtt. Ez az átlátható társadalom telosza. Akkor lesz átlátható a tér, ha lesimítják és elegyengetik. A küszöbök és átmenetek a titokzatos és a rejtélyes zónái, ahol az atópiás másik kezdődik. A határokkal és küszöbökkel együtt tűnnek el a másikra vonatkozó fantáziák is. A küszöbök negativitása, a küszöbtapasztalat nélkül elcsökevényesedik a fantázia. A művészet és az irodalom mai válsága a fantázia válságára, a másik eltűnésére, vagyis Erósz haldoklására vezethető vissza.

A határkerítések vagy -falak, amelyeket ma emelnek, többé már nem ösztönzik a fantáziát, mert nem hoznak létre másikat. Ehelyett az azonos poklán húzódnak keresztül, amely egyedül gazdasági szabályoknak engedelmeskedik. Így a szegényeket választják el a gazdagoktól. A tőke hozza létre ezeket az új határokat. A pénz azonban elvből mindent azonossá tesz. Elegyengeti a lényeges különbségeket. A határok mint elhatároló és kizáró létesítmények eltörlik a másikra vonatkozó fantáziákat. Nem küszöbök, nem átmenetek többé, amelyek máshová vezetnének.

ERÓSZ POLITIKÁJA

Erósz „az egyetemes csíráját” rejti.[61] Amikor egy szép testet nézek, már úton vagyok a magában való szépség felé. Erósz készteti és ösztönzi a lelket „a szépben nemzeni”.[62] Szellemi ösztönzés származik belőle. Az Erósz hajtotta lélek szép dolgokra és mindenekelőtt szép cselekedetekre képes, amelyeknek egyetemes értékük van. Ez Platón tanítása Erószról. Nem egyszerűen érzékiség- és gyönyörellenes, ahogy rendszerint feltételezik. Ha a szerelmet, mint ma, szexualitássá profanizálják, akkor elvész belőle Erósz egyetemes vonása.

Erósznak, aki Platón szerint a lelket kormányozza, minden része fölött hatalma van: a vágy (epithümia), a merészség (thümosz) és az ész (logosz) fölött. Mindegyik lélekrésznek megvan a maga élvezete, és a maga módján értelmezi a szépet.[63] Úgy tűnik, ma főként a vágy (epithümia) uralja a lélek gyönyörtapasztalatát. Ezért a cselekvéseket ritkán ösztönzi a thümosz. Thümotikus mondjuk a düh, amely radikálisan szakít a fennállóval, és egy új állapot kezdetéhez vezet. Ma a mérgelődés és az elégedetlenkedés helyettesíti. Ezekből hiányzik a törés negativitása. Így hagyják a fennállót tovább fennállni. És Erósz nélkül a logosz is adatüzemű számítássá süllyed, amely nem képes az eseménnyel, a kiszámíthatatlannal számolni. Erószt nem szabad összetéveszteni a vággyal (epithümia).[64] Nem csupán a vágynak, hanem a thümosznak is alá van rendelve, amely szép tettek végrehajtására teszi képessé. A thümosz Erósz és a politika érintkezésének helye. A jelenkori politika azonban, amely nemcsak a thümoszt, hanem az egész Erószt nélkülözi, puszta munkává satnyul. A neoliberalizmus az egész társadalom politikátlanítását hajtja végre, nem utolsósorban azáltal, hogy Erószt a szexualitással és pornográfiával helyettesíti. Az epithümiára alapoz. Az önmagukban elszigetelt teljesítményszubjektumok fáradtságtársadalmában a thümosz is egészen elsatnyul. A közös cselekvés, a mi lehetetlenné válik.

A szerelem politikája biztosan nem létezhet. A politika antagonisztikus marad. Azonban a politikai cselekvésnek van egy szintje, amely számos elágazásában érintkezik Erósszal. Létezik Erósz politikai transzformációja. A szerelmi történetek, amelyek politikai cselekvések hátterében jönnek létre, Erósz és politika kölcsönkapcsolatára utalnak. Badiou elutasítja ugyan politika és szerelem közvetlen kapcsolatát, de „egyfajta titkos egybecsengésből” indul ki a teljességgel egy politikai eszme iránti elköteleződés jegyében élt élet és a szerelemre jellemző intenzitás között. Ezek „olyanok, mint két hangzásban és hangerőben merőben különböző hangszer, amelyek azonban egy nagy zenész által ugyanabban a zenedarabban megszólaltatva titokzatos módon összeillenek”.[65] A politikai akció mint közös vágy egy más életformára, egy másik, igazságosabb világra a mélyben Erósszal van összhangban. Amely a politikai követelés erőteljes forrását képviseli.

A szerelem „a Kettő színpada”.[66] Megszakítja az Egy perspektíváját, és lehetővé teszi, hogy a világ a másik vagy a különböző nézőpontjából megújuljon. A szerelmet mint tapasztalatot és találkozást egy átalakulás negativitása tünteti ki: „Világos, hogy egy szerelmi találkozás hatása alatt, ha valóban hű akarok lenni, szokásos életmódomat, élethelyzetemet (habiter) tetőtől talpig föl kell forgatnom.”[67] Az „esemény” az „igazság” pillanata, amely a meglevő helyzetbe, a habiter megszokásába egy új, egészen más létmódot vezet be. Olyasmit enged megtörténni, amiről a helyzet nem tud számot adni. Megszakítja az ugyanazt a másik javára. Az esemény lényege a törés negativitása, amely valami egészen mást enged elkezdődni. A szerelmet eseményszerűsége köti össze a politikával vagy a művészettel. Ezek mind az eseményhez való „hűséget” követelik meg. Ezt a transzcendentális hűséget Erósz egyetemes tulajdonságának tekinthetjük.

A változás vagy az egészen más negativitása idegen a szexualitástól. A szexuális szubjektum mindig ugyanaz marad. Nem érinti esemény, mert a fogyasztható szexuális tárgy nem a másik. Ennélfogva soha nem tesz kérdésessé. A szexualitás a szokásos rendjébe tartozik, amely az azonost reprodukálja. Az Egy szerelme egy másik Egy iránt. Teljesen hiányzik belőle a másság negativitása, amely „a Kettő színpadán” játszódna. A pornográfia kiélezi a megszokottságot, mert teljesen felszámolja a másságot. Fogyasztójának még szexuális partnere sincs. Így az Egy színpadát lakja. A pornográf képből nem árad a másik, vagy legalább a valóságos ellenállása. Rendet, távolságot sem tartalmaz. A pornográf éppen a másikkal való érintkezés, találkozás hiánya, vagyis az autoerotikus önérintés és önérzelem, amely az egót az idegen általi érintéstől és megindultságtól védi. Így a pornográfia az én nárcisztikusságát erősíti. A szerelem mint esemény, mint „a Kettő színpada” ezzel szemben a megszokottság és a nárcizmus megszüntetése. „Törést” hoz létre, „léket” üt a megszokott és az azonos rendjén.

A szürrealizmus központi törekvése volt a szerelem újrafölfedezése. A szerelemnek ez a szürrealista újrameghatározása művészi, egzisztenciális és politikai gesztus. André Breton egyetemes hatalmat tulajdonít Erósznak: „The only art worthy of man and of space, the only one capable of leading him further than the stars […] is eroticism.”[68] A szürrealistáknál Erósz a nyelv és a létezés költői forradalmának közege.[69] A megújulás erőteljes forrását fogja felfakasztani, amelyből a politikai cselekvésnek is táplálkoznia kell. Egyetemes hatalma közvetítésével összeköti egymással a művészit, az egzisztenciálist és a politikait. Erósz egy egészen más életforma és társadalom forradalmi vágyaként jelenik meg. Az eljövendő iránti hűséget őrzi.

AZ ELMÉLET VÉGE

Martin Heidegger ezt írja egy feleségének címzett levelében: „Az irántad érzett szerelemtől, és más módon gondolkodásomtól elválaszthatatlan másikról nehéz valamit mondani. Erósznak nevezem, aki Parmenidész szerint a legősibb isten. Ennek az istennek a szárnycsapása érint meg, valahányszor gondolatban lényeges lépést teszek előre, és a járatlanba merészkedem. Talán erősebben és kellemetlenebbül érint minden másnál, amikor a régtől sejtettet a mondható körébe kell vonnom, és amikor mégis még sokáig egyedül kell hagynom a mondottat. Tisztán neki megfelelni, és mégis megtartani a magunkét, követni röptét, és mégis visszatérni, mindkettőt egylényegűként és jól végrehajtani, ez az, amiben túl könnyen kudarcot vallok, és aztán vagy lecsúszok a puszta érzékiségbe, vagy megkísérlem pusztán munkával kényszeríteni a kényszeríthetetlent.”[70] Az atópiás másik csábítása nélkül, amely erotikus vágyat ébreszt a gondolkodásban, a mindig az azonost reprodukáló puszta munkává satnyul a gondolkodás. A számító gondolkodásból hiányzik az atópia negativitása. Az a pozitívumon végzett munka. Nem háborgatja a negativitás. Heidegger maga is „pusztán munkáról” beszél, amivé a gondolkodás süllyed, ha Erósz késztetésére nem merészkedik a „járatlanba”, a kiszámíthatatlanba. A gondolkodást abban a pillanatban érinti „erősebben”, „kellemetlenebbül” Erósz szárnycsapása, amikor megpróbálja a nyelv nélküli, atópiás másikat a nyelvbe vonni. Az atópiás másik ellenállása teljesen hiányzik a számító, adatüzemű gondolkodásból. Az Erósz nélküli gondolkodás pusztán ismétel és összead. A szerelem pedig Erósz nélkül, annak szellemi hajtóereje nélkül „puszta érzékiséggé” züllik. Érzékiség és munka egyazon rendbe tartoznak. Nélkülözik a szellemet és a vágyat.

A Wired magazin főszerkesztője, Chris Anderson nemrég provokatív cikket tett közzé „The End of Theory” címmel. Azt állítja ebben, hogy a ma rendelkezésre álló elképzelhetetlen méretű adattömeg az elméleti modelleket teljesen fölöslegessé teszi: „Today companies like Google, which have grown up in an era of massively abundant data, don’t have to settle for wrong models. Indeed, they don’t have to settle for models at all.”[71] Elemzik az adatokat, és összetartozásuk vagy összefüggéseik alapján mintázatokat (pattern) találnak. A hipotetikus elméleti modellek helyébe az adatok közvetlen összehasonlítása lép. A korreláció helyettesíti az okságot: „Out with every theory of human behavior, from linguistics to sociology. Forget taxonomy, ontology, and psychology. Who knows why people do what they do? The point is they do it, and we can track and measure it with unprecedented fidelity. With enough data, the numbers speak for themselves.”[72]

Anderson az elmélet fogalmának gyenge, rövidített változatára alapozza tételét. Az elmélet több, mint kísérletileg igazolható vagy cáfolható modell vagy hipotézis. Az erős elméletek, mint

például Platón ideatana vagy a szellem hegeli fenomenológiája, nem modellek, amelyek adatok elemzésével helyettesíthetőek volnának. Hangsúlyozottan a gondolkodáson alapulnak. Az elmélet egy lényegi döntést feltételez, amely a világot egészen másként, egészen más megvilágításban mutatja. Egy elsődleges, eredeti döntést, amely meghatározza, mi tartozik oda, és mi nem, mi van, vagy minek kell lennie, és minek nem. Rendkívül szelektív elbeszélésként megkülönböztetések ösvényét vágja a még „járatlanba”.

Nem létezik adatüzemű gondolkodás. Csak a számolás adatüzemű. A gondolkodásba bele van írva a kiszámíthatatlan negativitása. Ezáltal előrevalóbb, sőt előbb adott az „adatokhoz”, vagyis az adotthoz képest. Az elmélet, amely a gondolkodáson alapul, előbb-adás. Meghaladja az adott pozitivitását, és hirtelen más színben is tünteti fel. Ez nem romantika, hanem a gondolkodás kezdettől fogva érvényes logikája. A parttalanul növekvő adat- és információtömeg ma erősen eltéríti a tudományt az elmélettől, a gondolkodástól. Az adatokra alapozott pozitivitástudomány (a Google-tudomány), amely kimerül az adatok hasonításában és összehasonlításában, nyomatékosan véget vet az elméletnek. Összeadó és nyomozó, nem elbeszélő és hermeneutikai. Hiányzik belőle a végigvitt narratív feszültség. Így információkká esik szét. Tekintettel a burjánzó információ- és adattömegre, az elméletekre ma nagyobb szükség van, mint valaha. Azok akadályozzák meg a dolgok összekeveredését és burjánzását. Ezáltal csökkentik az entrópiát. Az elmélet megvilágítja a világot, mielőtt megmagyarázná.[73] Gondolnunk kell az elmélet és a szertartás, illetve rítus közös eredetére. Ezek adnak formát a világnak. Formát adnak a dolgok folyásának, és bekeretezik, nehogy kiáradjon. A mai információtömeg ezzel szemben deformál.

Az információtömeg súlyosan növeli a világ entrópiáját, sőt zajszintjét. A gondolkodáshoz csönd kell. Felfedezőút a csöndbe. Az elmélet mai válságának sok közös vonása van az irodalom és a művészet válságával. Michel Butor, a nouveau roman francia képviselője ezt a szellem válságának tekinti: „Nem csupán gazdasági válságot, hanem az irodalom válságát is éljük. Az európai irodalom veszélyben van. Amiben ma Európában élünk, az a szellem válsága.”[74] A kérdésre, miről ismerhető fel a szellem válsága, Butor ezt válaszolja: „Tíz-tizenkét éve szinte semmi sem történik az irodalomban. A közlemények áradatában szellemi csönd honol. Az ok a kommunikáció válsága. Az új kommunikációs eszközök csodálatosak, de borzasztó lármát csapnak.” A burjánzó információtömeg, a pozitivitás mértéktelensége zajként jelentkezik. Az átláthatóság információs társadalma nagyon magas zajszintű társadalom. Negativitás nélkül azonban csak az azonos létezik. Pedig az eredetileg nyugtalanságot jelentő szellem annak köszönheti elevenségét.

Az adatüzemű pozitivitástudomány nem hoz létre ismeretet vagy igazságot. Az információt csak tudomásul vesszük. A tudomás azonban még nem ismeret. Pozitivitása miatt hozzáadó vagy halmozó jellegű. Az információ mint pozitivitás nem változtat és nem ad hírül semmit. Teljesen következmény nélküli. Az ismeret ezzel szemben negativitás. Kizáró, minőségi és hatékony. Ezért az ismeret, amely valamely tapasztalaton alapul, egészében képes megrendíteni azt, ami volt, és lehetővé tenni, hogy valami egészen más elkezdődjön. A tudomásulvétel mértéktelensége nem engedi létrejönni az ismeretet. Az információs társadalom élménytársadalom. Az élmény is hozzáadó és halmozó jellegű. Ebben különbözik a tapasztalattól, amely sokszor egyszeri. Így aztán nem is fér hozzá az egészen máshoz. Hiányzik belőle Erósz, ami megváltoztat. A szexualitás is a szerelem pozitív élményképlete. Ezért ugyancsak hozzáadó és halmozó jellegű.

Szókratész Platón dialógusaiban csábítóként, szeretettként és szerelmesként jelenik meg, és egyedisége miatt atoposznak nevezik. Beszéde (logosz) erotikus csábításként hangzik el. Emiatt Marszüaszhoz, a szatírhoz hasonlítják. Mint ismeretes, a szatírok és szilének Dionüszosz kíséretéhez tartoznak. Szókratész csodálatra méltóbb a fuvolán játszó Marszüasznál, mert pusztán szavaival csábít és kábít el. Mindenki magánkívül lesz, aki hallgatja. Alkibiadész arról tudósít, hogy őt hallgatva sokkal hevesebben dobog a szíve, mint amikor a korübantoszok tánca ragadja magával. A „bölcsesség beszéde” (philoszophia logon) úgy elkábítja, mint egy kígyó harapása. A beszéd könnyeket csal a szemébe. Mindmostanáig alig figyeltek föl arra az önmagában meglepő tényre, hogy logosz és Erósz éppen a filozófia és az elmélet kezdeteinél ilyen meghitt kapcsolatban álltak egymással. A logosz erőtlen Erósz hatalma nélkül. Alkibiadész meséli, hogy Periklész vagy más jó szónokok, Szókratésszal ellentétben, sem megragadni, sem nyugtalanítani nem képesek őt. Szavaikból hiányzik az erotikus csáberő.

Erósz a gondolkodást a járatlanba, az atópiás másikba vezeti és csábítja. A szókratészi beszéd démonisága az atópia negativitására vezethető vissza. De nem apóriába torkollik. Platón a hagyománnyal ellentétben Poroszt mondja Erósz apjának. Porosz azt jelenti, út. A gondolkodás a járatlanba merészkedik ugyan, de nem vész el benne. Erósz, származásának köszönhetően, megmutatja neki az utat. A filozófia Erósz lefordítása logoszra. Heidegger Platón elméletét követi Erószról, amikor megjegyzi, hogy Erósz szárnycsapásának érintését érzi, mikor gondolkodásában lényeges lépést tesz előre, és a járatlanba ér.

Erószt Platónnál philoszophosznak, a bölcsesség barátjának nevezik.[75] A filozófus barát, szerető. Ez a szerető azonban nem külső személy, nem tapasztalati körülmény, hanem „egy gondolkodáson belül feltáruló jelenlétet, magának a gondolkodás lehetőségének a feltételét” jelöli, „amely élő kategória, valódi transzcendentális élmény”.[76] A gondolkodás hangsúlyos értelemben csak Erósszal szólal meg. Barátnak, szeretőnek kellett lennünk, hogy gondolkodni tudjunk. Erósz nélkül a gondolkodás minden elevenségét, minden nyugtalanságát elveszíti, ismétlő és reaktív lesz. Erósz lelkesíti át a gondolkodást az atópiás másik iránti vággyal. Mi a filozófia? című művükben Deleuze és Guattari a gondolkodás transzcendentális lehetőségfeltételévé emelik: „Mit jelent a barát, amikor […] a gondolkodás művelésének feltételévé válik? Vagy nem inkább szerelmest kellene mondanunk? És a barát nem a Másikhoz fűződő köldökzsinórt csempészi vissza a gondolkodásba, amiről azt hittük, hogy kizártuk a tiszta gondolkodásból?”[77]

JEGYZETEK

1 Roland Barthes: Egy szerelemnyelv töredékei. Budapest, Atlantisz, 2016. 54. Ford. Albert Sándor.

2 Ford. Jánszky Lengyel Jenő.

3 Maurice Blanchot: „[…absolute Leere des Himmels…]”. In Die andere Urszene. Szerk. M. V. Cohen – F. Ensslin. Berlin, diaphenes, 2008. 19.

4 Maurice Blanchot: Die Schrift des Desasters. München, Fink, 2005. 176. Eredeti kiadás: L’Écriture du désastre. Paris, Gallimard, 1980.

5 Michel Foucault: Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität. Vorlesung am Collège de France, 1978–1979. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2006. 314. Eredeti kiadás: Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978–1979. Paris, EHESS–Gallimard–Seuil, 2004.

6 Uo. 63.

7 Uo. 97.

8 Uo.

9 Az „adósság” és a „vétek” a németben ugyanaz a szó: Schuld – a ford.

10 Emmanuel Lévinas: Die Zeit und der Andere. Hamburg, Meiner, 1984. 58. Eredeti kiadás: Le Temps et l’Autre. Montpellier, Fata Morgana, 1980.

11 Uo. 61.

12 Lásd Martin Buber: Urdistanz und Beziehung. Heidelberg, Schneider, 1978.

13 Lévinas: Die Zeit und der Andere, 56.

14 E. L. James: A szürke ötven árnyalata. Budapest, Ulpius, 2012. 241. Ford. Tótisz András.

15 Uo. 111.

16 Freud ezt írja Wilhelm Fließnek: „Tudod, arra a feltevésre alapozom munkámat, hogy pszichikai mechanizmusunk egymásra rétegeződés eredménye, amelynek során az emlékezetnyomok rendelkezésre álló anyaga új viszonyok szerint átrendeződik, átíródik. Elméletem lényegi újdonsága így az az állítás, hogy az emlékezet nem egyszerűen, hanem többszörösen áll rendelkezésre, különböző módokon beíródva.” (Briefe an Wilhelm Fließ, 1887–1904. Szerk. J. M. Masson. Frankfurt a. M., Fischer, 1986. 173.).

17 Lévinas: Die Zeit und der Andere, 60.

18 Uo. 50.

19 Phaidrosz, 253e.

20 Marsilio Ficino: A szerelemről. Kommentár Platón A lakoma című művéhez. Budapest, Arcticus, 2000. 110. Ford. Imregh Monika. Eredeti kiadás: Commentarium in Convivium Platonis de amore. Firenze, 1469.

21 Uo.

22 Uo. 111.

23 Eva Illouz: Der Konsum der Romantik. Liebe und die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2003. 99.

24 Vö. G. W. F. Hegel: A szellem fenomenológiája. Budapest, Akadémiai, 1961. „Uralom és szolgaság” fejezet, 104–107. Ford. Szemere Samu.

25 G. W. F. Hegel: „Jénai reálfilozófia”. In uő: Ifjúkori írások. Budapest, Gondolat, 1982. 325. Ford. Révai Gábor.

26 Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Budapest, Szenzár, 2020. 18. Ford. Kurdi Imre.

27 Uo. 93.

28 Arisztotelész: Politika, 1257b. Ford. Szabó Miklós.

29 G. W. F. Hegel: Esztétikai előadások. 2. 116. Ford. Zoltai Dénes.

30 Hegel: A szellem fenomenológiája, 24–25.

31 G. W. F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. 1. Logika. Budapest, Akadémiai, 1950. 276. Ford. Szemere Samu. (A „lezárás” és a „következtetés” a németben ugyanaz a szó: Schluß – a ford.)

32 Hegel: Esztétikai előadások, 116.

33 Ficino: A szerelemről, 25.

34 Uo.

35 Georges Bataille: Az erotika. Budapest, Kossuth, 2019. 13. Ford. Dusnoki Katalin. Eredeti kiadás: L’Erotisme. Paris, Union Générale d’Éditions, 1957.

36 Uo. 13–14.

37 Uo. 24–25.

38 Hegel: A logika tudománya. II. rész. Budapest, Akadémiai, 1979. 52. Ford. Szemere Samu.

39 Ford. Meller Ágnes.

40 Alain Badiou: Lob der Liebe. Ein Gespräch mit Nicolas Truong. Wien, Passagen, 2011. 45.

41 Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien. München, Matthes & Seitz, 1991. 12. Eredeti kiadás: Les Stratégies fatales. Paris, Grasset, 1983.

42 Ez Robert Pfaller tézise, lásd Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft. Symptome der Gegenwartskultur. Frankfurt a. M., Fischer, 2008.

43 Giorgio Agamben: „A profanáció dicsérete”. In uő: A profán dicsérete. Budapest, Typotex, 2012. 71. Ford. Krivácsi Anikó.

44 Uo. 133.

45 Uo.

46 Uo. 140.

47 Baudrillard: Die fatalen Strategien, 130.

48 Uo. 125.

49 Eva Illouz: Warum Liebe weh tut. Berlin, Suhrkamp, 2011. 413. Eredeti kiadás: Why Love Hurts. Cambridge, Polity Press, 2011.

50 Uo. 386.

51 Uo. 375.

52 Uo. 373. lj.

53 Lásd Patricia Reynaud: „Economics and Counter-productivity in Flaubert’s Madame Bovary”. In Literature and Money. Szerk. A. Purdy. Amsterdam, Rodopi, 1993. 150.: „Flaubert elbeszélő eljárása […] a szuverenitás, a kreatív túlcsapás példája […]. A nem-érték az alapvető ökonómia által megvetett női ökonómiát jellemzi. A nem-érték a nem-munka által érvényesül, azáltal, hogy a nők nem vonódnak bele a cserefolyamatba […].”

54 Georges Bataille: Die Aufhebung der Ökonomie. München, Matthes & Seitz, 2001. 12.

55 Uo. 13.

56 Illouz: Warum Liebe weh tut, 416.

57 J. G. Ballard: „Die Gioconda des Mittagszwielichts”. In uő: Der unmögliche Mensch. München, Heyne, 1973. 127. Eredeti kiadás: „The Gioconda of the Twilight Noon”. In uő: The Impossible Man. New York, Berkley Books, 1966.

58 Slavoj Žižek: Die Pest der Phantasmen. Wien, Passagen, 1999. 82.

59 Uo. 81.

60 Roland Barthes: Világoskamra. Jegyzet a fotográfiáról. Budapest, Kijárat, megjelenés előtt. Ford. Marsó Paula.

61 Badiou: Lob der Liebe, 23.

62 A lakoma, 206b. Budapest, Atlantisz, 1999. Ford. Telegdi Zsigmond – Horváth Judit.

63 Lásd Alexander Szlezák: „»Seele« bei Platon”. In uő: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte. Szerk. H.-D. Klein. Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005. 85.

64 Lásd Pfaller: Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft, 144.: „Platón az Államban az emberi lélek hármas felosztását vázolta fel logoszra (észre), erószra (vágyra) és thümoszra (büszkeségre).”

65 Badiou: Lob der Liebe, 62.

66 Uo. 39.

67 Alain Badiou: Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen. Wien, Turia + Kant, 2003. 63. Eredeti kiadás: L’éthique. Essai sur la conscience du Mal. Paris, Hatier, 1993.

68 André Breton: Exposition internationale du surréalisme (EROS). Idézi Alyce Mahon: Surrealism and the Politics of Eros. 1938–1968. London, Thames & Hudson, 2005. 143.: „Az egyetlen művészet, amely méltó az emberhez és a térhez, az egyetlen, amely a csillagokon túlra vezeti […] az erotika.”

69 Lásd uo. 65.

70 „Mein liebes Seelchen”. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfriede. 1915–1970. München, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005. 264.

71 Wired Magazine, 2008. július 16. „A Google-hoz hasonló vállalatoknak, amelyek a bőségesen elegendő adat korában lettek naggyá, nem kell rossz modellekre alapozniuk. Valójából egyáltalán nem kell modellekre alapozniuk.”

72 Uo. „Vége az emberi magatartás minden elméletének, a lingvisztikától a szociológiáig. Felejtsék el a rendszerelméletet, az ontológiát és a pszichológiát is. Ki tudná megmondani, miért teszi az ember azt, amit tesz? Egyszerűen csak teszi, és mi képesek vagyunk példa nélkül álló pontossággal lekövetni és megmérni. Ha elég adat áll rendelkezésre, a számok magukért beszélnek.”

73 Lefordíthatatlan szójáték: klären – megvilágít; erklären – megmagyaráz – a ford.

74 Zeit, 2012. július 12.

75 A lakoma, 203d.

76 Gilles Deleuze – Félix Guattari: Mi a filozófia? Budapest, Műcsarnok, 2013. 8. Ford. Farkas Henrik. Eredeti kiadás: Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991.

77 Uo. 9.

TARTALOM

A szerelem újrafelfedezése

(Alain Badiou)

Melankólia

Nem-hatni-tudni

A puszta élet

Pornó

Fantázia

Erósz politikája

Az elmélet vége

Jegyzetek